الصّلب والفداء والمسؤوليّة الأخلاقيّة: قراءة فلسفيّة في إشكالية الخلاص والشّرّ والعدا
 

الصّلب والفداء والمسؤوليّة الأخلاقيّة: قراءة فلسفيّة في إشكالية الخلاص والشّرّ والعدالة الإلهيّة

بقلم الباحث فؤاد زاديكي

تُعدّ قضية صلب السيد المسيح، وما ارتبط بها من مفاهيم الفداء والخلاص والنُّبوات والمسؤوليّة الأخلاقيّة، واحدة من أكثر القضايا إثارة للجدل في تاريخ الأديان، ليس فقط من الناحية اللاهوتية، بل أيضًا من الناحية الفلسفيّة والتاريخيّة والأخلاقية. وإذا أردنا مُقاربة هذه القضيّة بعقل نقدي مستقل، بعيدًا عن التلقين الديني والتفسيرات الموروثة، فإنّنا نجد أنفسنا أمام مجموعة من الأسئلة الجوهريّة التي لا يُمكن تَجاهلها، وفي مُقدّمتها: إذا كان المسيح قد جاء، بحسب المعتقد المسيحي، من أجل فداء البشريّة، وكان موته وقيامته جزءًا من خطّة الخلاص الإلهيّة، فلماذا يُحَمَّل اليهود، بوصفهم جماعة دينيّة أو قوميّة، مَسؤوليّة صلبه؟ وهل يُمكن مَنطقيًّا وأخلاقيًّا أن يتحوّل حدث يُقدَّم في المسيحيّة باعتباره فعلًا فدائيًّا وخلاصًا للبشريّة إلى أساس لإدانة شعب بأكمله؟
إنّ نقطة الانطلاق المنطقية تقتضي التّمييز بين المسؤوليّة التاريخيّة الفرديّة وبين المسؤولية الجماعيّة. فالمسيح نفسه كان يهوديًّا، وكذلك تلاميذه الأوائل والعديد من أتباعه. أمّا تنفيذ عُقوبة الصّلب فقد جرى في ظلّ السّلطة الرومانيّة، وكان الصّلب في الأساس عُقوبة رومانيّة. وتروي الأناجيل أنّ بعض القيادات الدينيّة اليهوديّة عارضت المسيح وساهمت في تسليمه إلى السّلطة الرومانية، لكنّ ذلك، حتى لو قُبلت هذه الروايات في تفاصيلها، لا يُبرّر بأيّ حال تعميم المسؤوليّة على اليهود جميعًا، لا في عصر المسيح ولا في العصور اللاحقة. فالمسؤوليّة الأخلاقيّة لا تُوَرَّث، ولا يَجوز تحميل أجيال مُتعاقبة ذنبًا لم ترتكبه. ومِن هنا، فإنّ وصف اليهود بأنّهم «قَتَلَةُ المسيح» يُمَثِّل تعميمًا غير عادل، يتعارض مع أبسط مبادئ العدالة الفرديّة.
وإذا انتقلنا إلى الجانب العقائدي، فإنّ الإشكاليّة تُصبح أكثر عُمقًا. فبحسب الإيمان المسيحيّ التقليديّ، لم يَكنْ موت المسيح حادثًا عارضًا أو نتيجة غير مُتوقّعة، بل كان جزءًا من التدبير الإلهي للخلاص. وقد فسّر المسيحيون نُصوصًا من العهد القديم، مثل إشعياء 53 ومزمور 22 وزكريا 12:10، باعتبارها إشارات نَبويّة إلى آلام المسيح وموته. غير أنّ القراءة التاريخيّة والنقديّة للنصوص تقتضي التمييز بين سياقها الأصلي وبين التفسير المسيحيّ اللاحق لها. فإشعياء 53، على سبيل المثال، لا يُفسَّر في اليهوديّة التقليديّة بالضّرورة باعتباره نبوءة عن المسيح الفرد، بل تُوجَد تفسيرات تَعتبر العبد المُتألّم رمزًا لإسرائيل أو لجماعة أخرى. ولذلك فإنّ اعتبار هذه النّصوص دليلًا تاريخيًّا قاطعًا على أنّ جميع تفاصيل الصّلب كانت مُحدّدة مُسبقًا يَظلّ استنتاجًا عقائديًّا، وليس حقيقة تاريخيّة مُستقلة يُمكن إثباتها بصورة نهائية.
لكن حتى لو افترضنا، من داخل المنظومة المسيحيّة، أنّ الصّلب كان تحقيقًا حرفيًّا لنُبُوءات إلهيّة، فإنّ ذلك لا يؤدي منطقيًّا إلى إدانة اليهود جَماعيًّا. فالتّنبّؤ بِحَدَث لا يعني بالضّرورة أنّ جميع الأشخاص الذين شاركوا في وقوعه كانوا مُجبرين على أفعالهم، كما أنّ تَحقّق نُبوءة لا يُبرّر الظلم ولا ينقل المسؤوليّة الأخلاقيّة من الفرد إلى الجماعة. وإذا كان المسيح قد جاء طَوعًا من أجل فداء البشريّة، فإنّ تحويل موته إلى أساس للكراهيّة تجاه شعب مُعيّن يبدو مُتناقضًا مع المعنى الفدائي الذي يُنسَب إلى الحدث نفسه.
وهنا يبرز سؤال آخر: هل كان المسيح سيُصلَب لو جاء في مجتمع غير المجتمع اليهوديّ؟ من النّاحية التاريخية، لا يُمكن الجزم بذلك. فالصّلب كان مُرتبطًا بالنّظام العقابي الروماني، ووقوعه في فلسطين آنذاك كان مُرتبطًا بظروف سياسيّة واجتماعيّة مُحدّدة. وربّما كان المسيح سَيُوَاجه الموت بطريقة أخرى لو ظهر في مجتمع مُختلف، وربّما لم يكن سيُقتَل أصلًا. أمّا القول بأنّه كان سيُصلَب حتمًا في أيّ مجتمع آخر حتى تتحقّق النُّبوءات، فهو افتراض لا يُمكن إثباته منطقيًّا أو تاريخيًّا. فالنّبوّة، بحسب التفسير الدينيّ، قد تتعلّق بالنتيجة النهائية، لكنّها لا تفرض بالضّرورة أن تكون جماعة قومية بعينها مسؤولة عن تحقيقها.
ومن هنا، فإنّ عبارة «إسرائيل قاتلة الأنبياء» تحتاج إلى تفكيك نقديّ. فإذا كان المقصود بها الإشارة إلى بعض الشخصيّات أو السلطات التي اضطهدت الأنبياء أو قتلتهم في سياقات تاريخية معينة، فإنّ ذلك يُمكن مناقشته في ضوء النّصوص والشّواهد. أمّا إذا كان المقصود بها إدانة اليهود باعتبارهم شعبًا أو عرقًا أو جماعة دينية، فإنّنا نكون أمام تَعميم غير منطقيّ وغير أخلاقيّ. وينطبق الأمر نفسه على بعض التفسيرات الإسلامية التي تستند إلى اتّهامات تاريخية واردة في النّصوص الدينيّة لتبرير موقف سلبي شامل من اليهود. فالنقد التاريخيّ أو الدينيّ لا ينبغي أن يتحوّل إلى كراهيّة جماعيّة، كما أنّ النصوص الدينية لا تَمنح أحدًا حقّ تَوريث الذّنب أو تحميل الأجيال اللاحقة مسؤوليّة أفعال أسلافها. ولعلّ الإشكالية الأكثر عمقًا لا تَكمن في هُوِيّة الذين صلبوا المسيح، بل في طبيعة الفداء نفسه. فإذا كان الله، بحسب التّصوّر المسيحيّ، كُلّي العلم وكُلّي القدرة وكامل الخير، وكان يعلم مٌسبقًا أنّ البشرية ستقع في الخطيئة، فلماذا اختار نظامًا للخلاص يَتطلّب موتًا فدائيًّا؟ وهل كان الله عاجزًا عن غُفران الخطايا دون الصّلب؟ أم أنّ الفداء كان اختيارًا إلهيًّا من بين خيارات أخرى مُمكنة؟ وإذا كان الله قادرًا على الغفران، فلماذا أصبح موت المسيح ضرورة؟
إنّ القول بأنّ الله لا يستطيع غفران الخطايا إلّا من خلال الفداء يُثير تساؤلًا حول مدى اتّساق ذلك مع مفهوم القدرة الإلهيّة المُطلَقة. أمّا القول بأنّ الله يستطيع الغفران دون الفداء، لكنّه اختار الصّلب، فيستدعي تفسيرًا فلسفيًّا يُوضِح لماذا كان هذا الاختيار هو الأفضل أو الأكثر عدالة. فَمُجرّد القول إنّ الله أراد ذلك قد يكون جوابًا إيمانيًّا، لكنّه لا يُشكّل بالضّرورة تفسيرًا فلسفيًّا مُكتملًا. وفي هذا السّياق، ينبغي التّمييز بين التّضحية الطّوعيّة باعتبارها فِعل محبّة، وبين نقل العُقوبة من المُذنب إلى البَريء باعتباره تحقيقًا للعدالة. فإذا ارتكب شخص جريمة، فهل تتحقّق العدالة بإعدام شخص بريء بدلًا منه، حتى لو كان هذا الشخصّ مُستعدًا للتضحية بنفسه؟ إنّ مفهوم التّضحية الطّوعيّة يُمكن فَهمه أخلاقيًّا باعتباره تعبيرًا عن المحبّة والمُصالحة، لكنّه يُصبح أكثر إشكاليّة عندما يُقدَّم باعتباره ضرورة قانونيّة أو شرطًا لا بُدّ منه لكي يستطيع الله الغفران. ولذلك فإنّ تفسير الفداء باعتباره تحمّلًا طَوعيًّا لنتائج الشّرّ البشري، وتعبيرًا عن المحبّة الإلهيّة والمُصالحة، يبدو أكثر اتّساقًا أخلاقيًّا من التصوّرات التي تجعل الله بحاجة إلى عقوبة دمويّة كي يَتَمكّن من الصّفح. ولا يُمكن فصل هذه الإشكاليّة عن مُشكلة الشّرّ، وهي من أعمق المسائل التي تُواجه فلسفة الأديان. فإذا كان الله كُلّي العلم، فإنّه يعلم مُسبقًا كلّ ما سيحدث. وإذا كان كُلّي القدرة، فإنّه يستطيع منع الشّرّ متى كان مَنعه مُمكنًا. وإذا كان كامل الخير، فإنّه لا يُريد الشّرّ لذاته. ومع ذلك، فإنّ العالم يحتوي على الحروب والإبادات الجماعيّة والأمراض والمعاناة الجسديّة وموت الأطفال والظّلم والكوارث الطبيعية، فضلًا عن ملايين السنين من مُعاناة الحيوانات قبل ظهور الإنسان. وهنا يبرز السؤال: لماذا يسمح إله كامل الخير والقدرة بهذا القدر الهائل من المعاناة؟
يُقدَّم تفسير حريّة الإرادة باعتباره أحد الأجوبة المُمكنة، إذ يُقال إنّ الله منح الإنسان حرّيّة الاختيار، وإنّ الشّرّ الأخلاقيّ ناتج عن إساءة استخدام هذه الحريّة. لكنّ هذا التفسير لا يُفسِّر بصورة كافية لماذا يسمح الله للضحايا الأبرياء بتحمّل نتائج أفعال الآخرين. فحرّيّة القاتل لا تستلزم بالضّرورة السّماح له بقتل طفل، كما أنّ منع بعض النتائج الشريرة لا يعني إلغاء الحرية الإنسانيّة بالكامل. ومِن المُمكن مَنطقيًّا تَصَوّر تَدَخّل إلهي يمنع بعض أشكال المعاناة دون أن يحرم الإنسان من القدرة على الاختيار.
وهناك تفسير آخر يرى أنّ المُعاناة ضروريّة لنضج الإنسان الأخلاقي، وأنّ الشّجاعة تحتاج إلى الخطر، والرّحمة تحتاج إلى الألم، والصّبر يحتاج إلى الصّعوبة. غير أنّ هذا التفسير يُواجه بدوره اعتراضات جدّيّة. فهل يحتاج الطفل المصاب بمرض مؤلم إلى تلك المعاناة لكي ينضج أخلاقيًّا؟ وهل تحتاج الحيوانات إلى ملايين السنين من الألم لكي يتطوّر الإنسان أخلاقيًّا؟ وهل كان بإمكان الله خلق عالم يسمح بالنموّ الأخلاقيّ دون هذا القدر الهائل من المُعاناة؟ إنّ هذه الأسئلة لا تُثبت استحالة وجود إله، لكنّها تجعل التفسيرات التقليديّة بحاجة إلى مزيد من التبرير.
وقد يُقال إنّ الشّرّ والمعاناة جزء من نظام طبيعيّ ثابت، وإنّ القوانين التي تسمح بالحياة قد تنتج أيضًا الألم والموت. فالجاذبية التي تجعل العالم مُستقرًا قد تؤدي إلى السّقوط، والعمليات البيولوجيّة التي تسمح بالتَّكاثُر قد تنتج الأمراض، والنظام البيئي الذي يُحافظ على الحياة قد يتضمّن الافتراس. لكنّ السؤال يبقى قائمًا: إذا كان الله قادرًا على خلق قوانين الطبيعة، فلماذا اختار قوانين تنتج كلّ هذا الألم؟ وهل كان من المُمكن خلق نظام أكثر رحمة دون أن يكون أقلّ اتساقًا؟
إنّ الاعتراض الأقوى هنا يتمثّل في إمكانيّة تَصوّر عالم أفضل من عالمنا، يُحافظ على حرية الإنسان وإمكانية الخير الأخلاقيّ، لكنّه يتضمّن قدرًا أقلّ بكثير من المُعاناة. فإذا كان هذا العالم مُمكنًا مَنطقيًّا، وكان الله كامل القدرة والخير، فلماذا لم يخلقه؟ لا يشكّل هذا السؤال برهانًا نهائيًّا على عدم وجود الله، لكنّه يُمثّل اعتراضًا فلسفيًّا قويًّا على بعض التّصوّرات التقليديّة عن الإله. وللردّ عليه، يحتاج المؤمن إلى تقديم تفسير يوضّح لماذا يكون العالم الذي نعيش فيه أفضل، أو لماذا لا يُمكن وجود عالم أفضل منه مع المحافظة على المقاصد الإلهيّة. وتتصل هذه المسألة مُباشرةً بقضية الخطيئة الأصليّة. فإذا كان الله يَعلم مُسبقًا أنّ آدم وحواء سيأكلان من الشّجرة، وأنّ البشريّة ستتحمّل نتائج سقوطهما، فهل كان من العدل أن يخلق الله آدم وحواء أصلًا؟ وهل يجوز أخلاقيًّا أن تتحمّل البشريّة جمعاء نتائج خطيئة ارتكبها شخصان، بحسب الرواية الدينيّة؟ إنّ المسؤوليّة الأخلاقيّة، في مفهومها العقلاني، تتعلّق بالفعل الذي يرتكبه الإنسان بإرادته، ولا تنتقل تلقائيًّا إلى ذرّيته. ولذلك فإنّ فكرة الذّنْب المَوروث تحتاج إلى تفسير فلسفيّ يتجاوز مُجرّد الاستناد إلى النصّ الديني. وهنا تَظهَر الفروق بين التصوّرات المسيحيّة والإسلاميّة واليهوديّة. فالمسيحيّة التقليديّة تربط الخطيئة الأصلية بسقوط الإنسان والحاجة إلى الخلاص، مع اختلاف التفسيرات بين المدارس المسيحيّة. أمّا الإسلام فيؤكّد مسؤولية الإنسان عن أفعاله، ويرفض مبدأ حمل شخص ذنب شخص آخر، لكنّه يفسّر المعاناة في سياق الابتلاء والقدر والحكمة الإلهيّة. وفي اليهودية تُوجد تصوّرات متنوّعة تتعلّق بالاختيار الإنساني والابتلاء والعلاقة بين الإنسان والله. ومع ذلك، فإنّ وصف المعاناة بأنّها ابتلاء أو جزء من خطّة إلهيّة لا ينهي الإشكاليّة الفلسفيّة، بل يترك السؤال قائمًا حول سبب اختيار هذا الابتلاء تحديدًا، ولماذا يتعرّض الأبرياء لمعاناة لا يبدو أنّهم يستفيدون منها أخلاقيًّا أو روحيًّا. ومن المهمّ هنا التّمييز بين القول بِعَدَم وجود إله، والقول إنّ تصوّرًا مُعيّنًا عن إله كامل الخير والقدرة يُواجه صعوبات فلسفيّة في تفسير العالم. فمشكلة الشّرّ لا تُثبت بصورة قاطعة عدم وجود الله، لكنّها تجعل بعض التصوّرات الدينيّة عنه بحاجة إلى دفاع جادّ. كما أنّ الاعتراف بحدود معرفتنا لا يعني بالضرورة قبول أيّ تفسير دينيّ دون نقد، بل ينبغي أن يكون الاعتراف بالجهل موقفًا مَعرفيًّا مُتواضعًا، لا وسيلة لإغلاق باب التساؤل.
وفي ضوء هذه المُناقشة، يُمكن العودة إلى قضيّة صلب المسيح لنرى أنّ تَحميل اليهود مَسؤوليّة جماعيّة عن الحدث لا يَستقيم لا تاريخيًّا ولا فلسفيًّا ولا أخلاقيًّا. فإذا كان الصّلب، بحسب الإيمان المسيحيّ، جزءًا من خطّة الخلاص، وإذا كان المسيح قد جاء طَوعًا من أجل فداء البشريّة، فإنّ تحويل الحدث إلى أساس لإدانة شعب بأكمله يتناقض مع مبدأ العدالة الفرديّة ومع المعنى الفدائي نفسه. فليس من الضروري أن نؤمن بالمسيحيّة لكي نرفض اتّهام اليهود جماعيًّا، وليس من الضّروري أن نؤمن بالإسلام لكي نرفض التعميمات التي تصدر عن بعض المسلمين ضدّ اليهود. فالعدالة لا تحتاج إلى إثبات صحّة دين معيّن.
إنّ جوهر المسألة، في تقديري، يتمثّل في ضرورة إخضاع المَوروث الديني للنّقد العقلانيّ والأخلاقيّ، دون أن يعني ذلك رفض الدّين مُسبقًا أو تبنّي مَوقف عَدائي تجاه المؤمنين به. فالإيمان شأن يُمكن أن يُناقَش فلسفيًّا، والنّصوص الدينيُة يمكن أن تُدرَس تاريخيًّا ونقديًّا، والمَفاهيم اللاهوتيّة يُمكن أن تُختَبَر من حيث اتّساقها الداخلي. أمّا تحويل العقيدة إلى أداة لإدانة جماعات بشريّة أو تبرير الكراهية، فهو انحراف عن مُقتضيات العقل والعدالة.
وفي النّهاية، فإنّ السّؤال الذي يَظلّ مَفتوحًا أمامنا هو: إذا كان الله يَعلم مُسبقًا أنّ الإنسان سَيُخطئ، وكان قادرًا على خلقه بصورة مُختلفة، فلماذا اختار نظامًا تكون فيه الخطيئة والموت والمعاناة والفداء عناصر أساسيّة؟ وهل كان الفداء ضرورة منطقيّة، أم اختيارًا إلهيًّا مُمكنًا ضمن خيارات أخرى؟ وهل يُمكن تَصوّر عدالة إلهيّة لا تقوم على الذّنب المَوروث ولا على تحميل الأبرياء نتائج أفعال غيرهم؟
إنّ هذه الأسئلة لا تهدف إلى إنكار الإيمان أو إثباته بصورة مُسبقة، بل إلى البحث عن تصوّر أكثر اتّساقًا مع العقل والعدالة. فالحقيقة لا ينبغي أن تَخشَى السؤال، والإيمان الذي يستند إلى فَهم عميق لا يحتاج إلى التعميم أو الإدانة الجماعيّة. وإذا كان الصّليب، في جوهر الرسالة المسيحيُة، رمزًا للمحبّة والتّضحية والخلاص، فإنّ تَحويله إلى أداة للكراهية تجاه اليهود أو غيرهم يُمثّل تناقضًا أخلاقيًّا لا يُمكن تَبريره بمجرّد الاستناد إلى النّصوص الدينيّة. ولعلّ الطّريق الأجدى لفَهم هذه القضيّة ليس البحث عن شعب نُحمِّله مسؤوليّة موت المسيح، بل البحث في طبيعة الفداء، ومعنى العدالة الإلهية، وحدود المسؤوليّة الإنسانيّة، وإمكانية التّوفيق بين وجود إله كامل الخير والقدرة وبين عالم يعجّ بالمُعاناة. فهذه هي الأسئلة التي تستحقّ أن تُناقَش بجُرأة ومَوضوعيّة، بعيدًا عن الأحكام المُسبقة والتّفسيرات التي تفرضها العقائد دون أن تُقدِّم تَبريرًا عَقلانيًّا كافيًا. فالحقيقة لا تُقاس بمَدى تَوَافُقها مع المَوروث، بل بمَدى قدرتها على الصّمود أمام النّقد العقليّ والأخلاقيّ.